第88933章贝特比埃夫：我愿意和阿瓦雷兹大战，他愿意么

　

天雨，庇其闾中，守闾者不内也，英雄的结局演绎出一幕悲喜剧。

此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。在（2）中排除了境由心造，境由心变现的先验哲学思路。

在排除了以上两种传统思路的基础上，唐先生继而对其作出一番表诠： （1）上文言境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。参考文献： [1]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2006. [2]唐君毅.哲学概论上册[M].北京：中国社会科学出版社，2005：8-9. [3][德]海德格尔.存在与时间（修订译本）[M].陈嘉映、王庆节合译，2006. [4][德]海德格尔.哲学的终结与思的任务[A].面向思的事情[M].陈小文、孙周兴译，1999：68. [5]唐君毅.文化意识与道德理性[M].北京：中国社会科学出版社,2005. [6]郑家栋.唐君毅生命存在与心灵境界评述[J].浙江学刊，1990，（2）：79-84. [7]王阳明著。[⑤]为了应对此处可能引起的系列驳斥，但驳斥和反驳的反复和继续将不会给本文留下继续思考和行文的空间。总之，这是人不能少的。如果唐先生的心境感通论能够得到彻底的翻转：不是我感故我在（IcanGan,thereforeIam），而是感通故存在（Gan-tong,thereforetobe）、感通即存在（Gan-tongitselfisorasBeing），则心境之俱起俱现才能得到真正的敞现：感通首先不是心灵的属性、活动，恰恰相反，心灵却首先是感通之中（In-Gan-tong）的心灵，而境界亦是感通之中的境界，无感通则无心灵和境界。

而这实质上是说，心灵从不自觉的状态历经重重跋涉而回复到绝对的自身。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。[4]海德格尔这个总结是非常精辟的[①]，这让我们想到心灵九境之绝对主体境——一神境、空性境、性命境。

由此，则心境感通自始就已经超出了传统哲学的经验论进路。心灵境界由心境感通（Gan-tongofMind-realm）而成，而感通却首先是心灵之感通，即心灵之活动。我更加认同的一种说法是，一切学问都有其研究领域和研究对象，这就要求首先划分存在畿域[3]导论11（存在者领域，domainofbeings），各种学问则以此而划分研究领域，其领域的划分是以存在者整体（totalityofbeings）为前提的，而哲学之所思正是存在者整体：哲学即形而上学。则感通即是此体之活动或用。

[8]朱子在其《诗集传》中说过同样的话，这样的感均预设了寂然不动之性，而性无内外，故感通之处皆有主体的在场，正如大程子所说：感非自外也[9]43。[③]诚然，与牟宗三先生正相反，唐君毅先生更喜华严宗，但此处所言的心境感通论更近天台宗，而非华严宗之纵贯式的依体起用（法藏语：依体起用，名为性起）。

[1]1此中心内灵外之说，并非认识论层级的主-客架构，而是指心灵活动的不同方向：心偏向自身反观，灵则可通向他观，这样的心灵也并非特定个体的心灵，而是普遍的心灵，故心灵之感通无有内外：合‘心‘灵为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。当心灵发动，则必有相应之境与之俱起现，而心灵未动时，则境与之俱寂（同归于寂）。心灵九境是由心灵活动之三向观之以体、相、用，而成之九重境界：（1）观个体界——万物散殊境，（2）观类界——依类成化境，（3）观因果界——功能序运境，（4）观心身关系与时空界——感觉互摄境，（5）观意义界——观照凌虚境，（6）观德行界——道德实践境，（7）观神界——归向一神境，（8）观一真法界——我法二空境，（9）观性命界——天德流行境。亦不言境在前而心在后，这就可以排除传统哲学的唯物论进路。

作为形而上学的哲学[②]不以具体的存在者领域为研究对象，也惟其如此，哲学才能够如唐先生所设想的那样是在各种学问之上、之间、之下而对之进行贯通和统整的学问。这与天台宗论一念三千颇有相类之处[③]，一念心与三千世间既非认知层级的相对而立亦非给出与被给出的关系：亦不言一心在前一切法在后，亦不言一切法在前一心在后。虽然唐先生在此处把海德格尔引为同道，但他并没有海德格尔那样的为主体性奠基的意识。2.心境感通 问题的关键在于，这样的心灵境界论，尚存在着不同于传统哲学的思路否？根据唐先生的说法，心灵与境界是感通之关系——心境感通

本文原载《理论月刊》2015年第7期，第31-35页。譬如唐先生宣称：人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我，超越自我而为其分殊之表现。

不无遗憾的是，唐先生却特别强调人之开门见山、我开门而见，即在这里，人、我这样的主体性存在者始终是先行的，故心开终究先行于境现，因而借用王国维先生的话，此感通之境依然是有我之境（realmofsubjectivity）。总之，这是人不能少的。

于此，我们可以看到通过心境感通这样源始性的共在（Mitsein，Being-with）来对心灵进行存在论上的分析[12]导言，1即生存论奠基的可能性。心灵境界由心境感通（Gan-tongofMind-realm）而成，而感通却首先是心灵之感通，即心灵之活动。不是外面将一件物来感于此也。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。虽然唐先生在此处把海德格尔引为同道，但他并没有海德格尔那样的为主体性奠基的意识。为此，对何谓哲学的界定就是首当其冲的。

与此相类，唐先生也力图排除心变现境的思路，而谈论一种心境共生共在、相互缘发的思路。而心境之俱起俱现、俱起俱息亦非能知与所知的相对而立，而是共生共在，相互缘发、相互为用。

唐先生屏蔽了传统哲学的经验论进路，不自觉地回到先验哲学的路子上来，心境之感通之所以为心灵活动，仍然预设了心灵为其根据。不仅感通中事物有其变化，且心灵主体在感通中亦可有其变化，可以说心灵与境界是共生共在、相互缘发的。

亦不言境在前而心在后，这就可以排除传统哲学的唯物论进路。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，通遍其境。

进一步推思，既然心灵和境界能够起现，那么心灵和境界也可以不起现。[④]顺便指出，天台宗虽然不同于纵贯式的心变现万法之论，但仍然预设了一念无明法性心，故仍然没有超出主体性形而上学的思想视域，故论者称其为圆摄式的形而上学形态。[⑥]这里的所谓解释学循环可以作如此把握：类似海德格尔式的存在论循环，即犹如此在这种特殊的存在者与存在本身之关系，心灵和感通本身大致可作如此对应。[1]51-52 唐先生所说的开门见山，阳明的山中看花亦与此相类，至如唐先生提到的海德格尔也确乎有其类似的表达：此在生存着就是它的世界[3]413。

[11]因为，以上所言的心境感通、心境俱起俱现正可类于海德格尔的所谓在世的存在（In-der-Welt-sein）。[⑤]为了应对此处可能引起的系列驳斥，但驳斥和反驳的反复和继续将不会给本文留下继续思考和行文的空间。

[1]2心境有其互动的势态，此即凸显了感通义。[2] 哲学是将各种学问贯通起来、统整起来的学问，这个论断断然不错，但却不够确切，哲学是在何种意义上以及如何贯通、统整其它一切学问的？对此，唐先生并没有给出有力的理据。

[②]哲学之狭义的理解即海德格尔的所谓哲学即形而上学，在当代哲学的语境下，广义的哲学还可以包括超出了形而上学而为其奠基的前主体性哲学譬如海德格尔其人的存在论现象学。[1]1此中心内灵外之说，并非认识论层级的主-客架构，而是指心灵活动的不同方向：心偏向自身反观，灵则可通向他观，这样的心灵也并非特定个体的心灵，而是普遍的心灵，故心灵之感通无有内外：合‘心‘灵为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。

[⑦]这里顺便指出，非惟牟宗三先生、唐君毅先生等人以此判释儒学，这在儒学界乃至整个中国哲学界亦或是基本印象、主流观念。感于物而动，性之欲也。……故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。[1]3 （2）以上言境为心所感通，不言为心所变现。

相较于传统哲学，此一观念是否有其实质性的思想推进？为此，我们需要细致考察此中心灵与感通之关系。若心一时含一切法者，此即是横。

[5]自序（二），3道德或精神自我与一切文化活动就是理一分殊的关系，故道德自我、精神自我遍一切存在者领域而无处不能体现之。[8]朱子在其《诗集传》中说过同样的话，这样的感均预设了寂然不动之性，而性无内外，故感通之处皆有主体的在场，正如大程子所说：感非自外也[9]43。

只有在肯认了超越之心灵的基础上，才能够谈论心灵境界。不过，唐先生接下来却有意无意地打破了这一点，其心境感通之界说明显超出了以上所提及的传统思路。

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